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　　《大般涅盘经》在印度流传时，就经历了一个历史发展的过程。从现存的有关文献看，《大般涅盘经》不是一时所出。它有前后两分，不仅分别流行，而且在流行的时间上也不同。
　　从汉译本来说，前分由法显于中印度华氏城抄得梵本，返国后于东晋义熙十三年（公元四一七年）在建业（今南京）和佛陀跋陀罗共同译出，题名《大般泥洹经》，凡六卷（相当于四十卷《涅盘经》中的前五品十卷），世称《六卷泥洹》。
　　同时，昙无讖于北涼玄始三年（公元四一四年）在北涼译出自己从东印度带来的《大涅盘经》前分十卷。后分系昙无讖于寻得，于玄始十年（公元四二一年）译出。昙无讖将前后二分合在一起，共成三十六卷（后作四十卷）十三品，世称《大本涅盘》。
　　《大涅盘经》的主题主要是讲佛性问题。但由于前后分不是一时所出，所以主题虽同，解释却有出入。从前分看，虽然提出了一切众生皆有佛性，皆可成佛的说法，但却认为「一阐提」人除外，他们不能成佛。《大涅盘经》后分的主法则有些变化，认为「一阐提」人也可以成佛。
　　《大涅盘经》传到中国来，不仅流传甚广，而且影响极大。当昙无讖所译《大本涅盘》还没有传到江南以前，《六卷泥洹》已先行流布。经中虽肯定一切众生皆有佛性，但「一阐提」却除外。　　
　　彭城道生根据全经的基本精神加以推论，认为「一阐提」既是有情，就终究有成佛的可能，不过是由于经文传来得不完全，所以未能见其究竟而已。道生此说一出，激起人们的不满，群加抨击，甚至采取了戒律上的处分，将它逐出建业。道生即到庐山弘法。
　　后来北涼昙无讖于公元四二一年译出的四十卷《大般涅盘经》传到建业，经慧观、谢灵运等用法显所译的六卷本《大般涅盘经》作对照，润文改卷，成为三十六卷的《南本涅盘经》。在这一译本中，果然讲到了「一阐提」可以成佛。这证明了道生的预见是正确的，于是大家十分饮佩，认为他是「孤明先发」。
　　《大般涅盘经》在中国的译传，特别是慧观、谢灵运等将《涅盘经》的两种译本合起来改订成《南本涅盘》之际，在元嘉年间（公元四二四——四五二年），又先后译出了与《涅盘经》性质相类似的经籍。
　　其中主要有《如来藏经》（东晋佛陀跋陀罗于公元四二Ｏ年译出，一卷。主要内容是举出九种譬喻而说一切众生皆有如来藏性等）、《大法鼓经》（南朝宁求那跋陀罗译，二卷。主要内容是说如来之常、乐、我、净，不般涅盘及一切众生皆有佛性等）等。
　　这些经籍都是在《大般涅盘经》译传的影响下译出的，其中心内容又都与《大般涅盘经》基本一致，所以人们把它归之为「涅盘经类」。同时，这一类经籍的译出与流传，反过来又进一步推动了《大般涅盘经》的研究。因此，《涅盘经》的讲习，更加风行一时。
　　《大本涅盘经》在南方流行后，出现了不少涅盘师。道生在庐山精舍讲说此经，是为南方最初的涅盘师。他著《泥洹义疏》，立「善不受报」及「顿悟成佛」义。与他同出罗什门下的慧观，亦讲传《涅盘》，主张渐悟。从此，道生与慧观并称为涅盘学派中的两大系。
　　道生、慧观以后，南方续出的涅盘师甚多。其中属于道生系统的，宋有宝林、法宝、道猷（攸）、道慈、僧瑾、法瑗，齐有僧宗，梁有法朗等。
　　此外，尚有直接受传北方之学的涅盘师，宋有慧静、法瑶、昙斌、僧镜、超进；齐有僧锺、法安；染有宝亮、法云、僧迁等。尚有学系不明的涅盘师，宋有僧含、僧庄、昙济；齐有昙纤、道盛、僧慧；梁有智秀、智顺、僧旻、法会、智藏、慧皎；陈有慧勇、警韶、宝琼等。
　　在北方，最初的涅盘师是列席昙谶译场的慧嵩、道朗。此后从北魏起，以传习《涅盘》而知名的有道凭、昙准、道登、昙度、昙无最、圆通、宝彖、僧妙、道安等。时地论学者大半兼善涅盘学。地论南道系创始者慧光，曾为《涅盘经》作疏注。其弟子僧范、慧顺、灵询、法上、道慎等，均是与涅盘学有关的人物。
　　隋代统一中国后，就当时的佛教义学立为「五众」（即五个佛学研究团体），涅盘学居五众的第一位，并先后推定法慈、童真、善胄为涅盘众主。其时，昙延、慧远、道绰、法砺等，均弘传《大般涅盘经》。至唐朝，仍有灵润、道洪等讲说《涅盘》。其后独立讲说弘布此经者日少，终至绝跡。
　　《大般涅盘经》在中国流传过程中，不仅出现了许多弘传讲习此经的涅盘师，而且陆续出现了一些关于此经的疏释。其中现存的除元魏达摩菩提所译印度世亲造的《涅盘论》一卷和陈·真谛所译《涅盘经本有今无偈论》一卷外，早在梁代，就有宝亮等奉梁武帝命，总集此经诸家注，撰成《大般涅盘经集解》七十一卷。其内容为集录诸家有关《南本涅盘经》之说，且随处揭举注家之解说以阐释经文。书中所列注家有道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法智、法安、昙准等十馀师。为现存《涅盘经》注疏之中最古者。
　　隋代，净影寺慧远撰有《涅盘经义记》二十卷。为《北本涅盘经》之注疏。其内容初揭声闻、菩萨与顿、渐二教之教判，以示本书之立场。次入题号，其下则次第逐文释句。慧远在书中，广集六朝末期诸涅盘学者之说，斟酌损益，而成其一家之注，颇为历代学者所重。
　　隋吉藏撰有《涅盘经游意》一卷，系以三论宗义为主，对《涅盘经》进行解说的纲要性著作。全书分为六门，即大意、宗旨、释名、辨体、明用、料简。隋代昙延也撰有《涅盘经义疏》十五卷，唐代道宣曾谓本书之内容优于净影寺慧远所撰之《涅盘经义记》。惜本书早已散逸，具体内容已无从窥知。《续高僧传》卷十八和《广弘明集》卷二十五仅存其目。
　　对后世影响最大的要推隋灌顶所撰的《大般涅盘经玄义》和《大般涅盘经疏》。
　　《大般涅盘经玄义》二卷，为《涅盘经》注疏中最重要之解说书。卷首为序论，将涅盘分为别释与通释两类进行解释，而以法身、般若、解脱等三德说明《涅盘经》。同时又将《涅盘经》分为「释名」、「释体」、「释宗」、「释用」、「释教」等五科段进行注解。这种「名」、「体」、「宗」、「用」、「教」的分科法，原为智顗的独特见解，灌顶继承其师说，以之为本而立论。本书之注疏有智圆撰《涅般玄义发源机源》四卷，乃根据天台宗之立场解释《涅盘经》之书。
　　《大盘涅盘经疏》，亦称《南本涅盘经疏》，三十三卷。本书系灌顶以天台宗教旨阐释《南本涅盘经》之作，撰于隋大业十年至十五年间（公元六一四——六一九年）。书中随处以《南本涅盘经》与西晋竺法护译《方等般泥洹经》、东晋法显、佛陀跋陀罗共译之《大般泥洹经》、北涼昙无谶译《北本涅盘经》等相互对照，辨其异同。
　　原书仅有释文十二卷、玄义一卷，书中唯以科句节断经文。其后荆溪湛然再治之，于诸文之下，冠上「私谓」或「私用」等语，以彰显其义，成十五卷。
　　南宋咸淳八年（公元一二七二年），师正以原疏之科句分别标示于经中。至明万历年中，圆澄更将经文与注疏彙编成《会疏》三十六卷，并制《条箇》三卷。然后人对其所作《会疏》颇有贬意，认为是「擅自笔削，混淆泾渭」。
　　日本守笃本纯重行取十五卷《疏》会入经文，校合诸本，附上注解，共成三十六卷刊行之。因此，本书除三十三卷本外，尚有十五卷本、十八卷本、二十卷本、三十六卷本等诸种版本。
　　本书的注疏有多种，其中主要有唐·行满撰的《大般涅盘经疏私记》十二卷、道进撰的《大般涅盘经疏私记》九卷，宋·智圆撰的《大般涅盘经治定疏科》十卷和《大般涅盘经疏三德指归》二十卷等。
　　现存的此经注疏尚有唐·法宝撰的《大般涅盘经略疏》十五卷、道进撰的《大般涅盘经玄义文句》二卷、清净挺撰的《大般涅盘经末句偈》一卷、新罗元晓撰的《大般涅盘经宗要》一卷等。
　　已经佚失的此经注疏有：隋吉藏撰的《大般涅盘经疏》二十卷，唐·行满撰的《大般涅盘经音义》一卷，元皓撰的《大般涅盘经天台注》十卷及《科文》十卷，慧沼撰的《大般涅盘经义记》十卷及《科文》一卷，义寂撰的《大般涅盘经义记》五卷、《纲目》二卷，新罗憬兴撰的《大般涅盘经述赞》十四卷、《料简》一卷，太贤撰的《大般涅盘经古迹记》八卷，极太撰的《大般涅盘经疏》六卷等。
　　除此之外，梁武帝曾撰《涅盘讲疏》和《涅盘义疏》等，分赠扶南国（今柬埔寨）、百济国（今属朝鲜）。又依此经〈四相品〉（据《南本涅盘经》），自撰<断酒肉文>，广集僧尼于华林殿前，令光宅寺法云宣讲，为中国僧尼素食之先河。
　　此经的汉译本，还曾于公元六世纪间转译成突厥语。时有北齐后主（公元五六五——五七六年）命侍人刘世清用突厥语翻《涅盘经》，送突厥可汗。当时的中书侍郎李德林也奉北齐后主之命撰写了一篇序言（《北齐书》卷二十<斛律羌举传>）。此外，《南本涅盘经》全文还被译成英文，流布国外。所有这些，都说明《大般涅盘经》流行之广，影响之大。

解说
　　《大般涅盘经》的中心思想主要是讲「佛性」问题。所谓「佛性」，原意指的是佛陀的本性，后来发展为成佛的可能性、因性、种子，即众生成佛的原因和根据。这一佛教的基本概念，其含义十分丰富和复杂，并随着中国佛教的发展而不断演变其内容。
　　从佛学思想发展的历史来看，「佛性」说起源于「心性本净」。所谓「心性本净」，即「性净之心」。也就是说，众生都具有这个「性净之心」，也就都有成佛的可能，所以叫做「佛性」。这样，「佛性」的「性」，就不是指佛陀的「性质」、「本性」了，而是扩大为成佛的「原因」和「根据」了。
　　本来印度的原始佛教和部派佛教，是不讲佛、菩萨以外的人成佛的，所以也不说一切众生悉有佛性。到大乘佛教阶段（严格地说是在中期大乘佛教阶段），就出现了一切众生悉有佛性的经论。其中主要有《大涅盘经》、《大法鼓经》、《如来藏经》等。而世亲的《佛性论》，也是阐明一切众生悉有佛性的重要理论著作。
　　《大般涅盘经》是一部阐述佛性思想的重要经典。在此经尚未传入中国以前，东晋的一些著名佛教学者，就自发地提出了一些关于「佛性」的思想。如慧远曾把涅盘常住观念和佛性常住思想相沟通，首先提出了佛性的思想。鸠摩罗什的弟子僧叡作《喻疑论》，肯定一切众生都有佛性，祇是由于没有见到经文的根据，所以未能将这一思想作进一步的发挥。
　　东晋法显译出了《大般涅盘经》，在经文中认定一切众生悉有佛性，但除一阐提（不具信心、断了善根的人）。这是说一阐提不能成佛。
　　时鸠摩罗什弟子道生在阐发涅盘理论时，孤明先发，不拘泥于《大般泥洹经》的文句，首唱一阐提也有佛性，也能成佛。这一观点曾遭到众僧的攻难，并被逐出建业。
　　后来昙无谶译出的大本四十卷《大般涅盘经》传到南方，经中提到一阐提也有佛性，也能成佛。于是道生的主张受到僧众的普遍赞扬。
　　一切众生悉有佛性，都能成佛的理论，在中国受到广大僧众的欢迎，因而《大般涅盘经》也得到了广泛的流行。在道生的倡导下，南北朝时代出现了众多的涅盘师说（详见本书〈源流〉部分），他们都以「佛性」为理论重心，对所谓成佛的原因和根据进行了深入、广泛的探讨，从而推动了佛性说充分的、多方面的展开。
　　由于《涅盘经》前分、后分说法不同，中国僧人对《涅盘经》中有关「佛性」理论的理解各异，以致各种见解纷出，终于形成了涅盘佛性理论空前繁荣的局面。
　　早在梁代，宝亮在他的《大般涅盘经集解》中，分佛性义为十馀家。到了隋代，吉藏在《大乘玄论》中把以往涅盘师关于佛性意义的说法加以归纳总结，加上他自己赞同的一家，共为十二家。
　　另外，吉藏的同门慧均（因慧均当过「僧正」，故也简称他为「均正」）著《四论玄义》（现存残本），也讲到各家对佛性不同的主张，认为根本之说三家，枝末之说十家，共计十三家，与吉藏的说法大同小异。另外，元晓撰《涅盘宗要》，说佛性有六师。
　　吉藏将所举十二家分为三类。
　　第一类是以人而言佛性，这有两家：
　　（一）以众生为正因佛性。正因指决定性的因，即众生都具有成佛的决定性因素。吉藏举出此家，并未提及其代表人物。据其他材料，可以确定主张此说的代表人物是梁代僧旻。
　　（二）以六法为佛性。六法指五蕴（色、受、想、行、识）及其假名之人，实际上指的就是众生。故以六法为法性，也就是以众生为佛性。此说的代表人物为梁代涅盘法匠智藏。
　　第二类是从众生的心上讲佛性，这有五家：
　　（一）以心（识）为佛性。众生加以扩大为六法，缩小则归结为心。以众生为佛性，也可以说是以心为佛性。这也属于梁代智藏的说法。
　　（二）以冥传不朽为佛性。这是指识神而言的。因为识神冥传不朽，构成轮回的主体，故以此为佛性。此说的代表人物为法安。
　　（三）以避苦求乐为佛性。识神在流转过程中，有避苦求乐的作用，是为佛性。此说的代表人物是法云。
　　（四）以真神为佛性。识神有「性」与「用」两方面，其性是不断的，最终必归于佛教妙果；其用是生灭的，前后相异。真神即识神的本体。以识神的本体为佛性，这是梁武帝萧衍的主张，也是当时流行的说法。
　　（五）以「阿赖耶识」（含藏一切事物和现象的精神种子）自性清净心为佛性。这一说法并非涅盘师说，而是后来的地论师和更后一些的摄论师提出来的。如地论师的慧光和门人法上及再传弟子慧远（净影寺），均擅长《涅盘经》，以自性清净心为一切事物和现象缘起的本源。
　　第三类主张以「理」为佛性，也就是由「境」上成立佛性。这也有五家：
　　（一）从当果上讲佛性。也就是从将来可以成佛这一点上来说众生具有佛性。此说主要代表人物是道生。
　　（二）从得佛之理上讲佛性。谓一切众生本有得佛之理，为正因佛性，即因中有得佛之理。此说代表人物是慧令。
　　（三）以真如为佛性。认为真如是心神之体，是绝于生死、恒常不变的。即以绝对不变的本体为佛性。此说代表人物为梁代涅盘学者宝亮。
　　（四）从第一义空讲佛性。此为北方涅盘师的共同看法。
　　（五）以中道为佛性。即以体证非有非无的中道的正智为佛性。这是与昙无谶共译《大般涅盘经》的河西道朗的说法。吉藏认为，前面十一种说法都有缺陷，祇有此说为最好。
　　此外，在佛性问题上由于道生以当果为佛性的主张，又引起了一些佛教学者对佛性究竟是「本有」，即本来固有，还是「始有」，即将来而有的问题展开讨论，其后还出现调和的主张，即佛性既是「本有」，亦是「始有」，并不矛盾。
　　《大般涅盘经》中的佛性思想，在隋唐时期的佛教宗派中继续得到创造性的阐发，成为一些宗派的重要理论理部分。
　　三论宗的创始人吉藏根据般若空观，主张以「理」为佛性，亦即以「中道」为佛性，认为凡是能体证到中道的正智（般若）者都有成佛的可能。
　　天台宗创始人智顗把佛性分为五种：（1）正因佛性。即一切众生本来具有的三谛三千之理。（2）了因佛性。即观悟佛理所得的智慧。（3）缘因佛性。即能引生智慧之缘的所有善行。（4）果佛性。即达到佛果所具的「智慧」。（5）果果佛性。即达到大涅盘断除烦恼的「断德」。
　　天台宗在这里用佛性来概括理、智、行、果等整个修行成佛的各个环节，带有综合的意义。天台宗还从善恶方面来讲佛性，认为佛和「一阐提」的心中都是善恶染净无所不具的。天台宗九祖湛然为了反对华严宗祇承认有情（一切有情识的生物）有佛性的说法，特作《金刚錍》，宣扬山河大地、草木瓦石等无情之物也有佛性的主张，把涅盘佛性说向前推进了一大步。
　　华严宗四祖澄观，吸取了天台宗的观点，主张佛和众生都有性善、性恶说，但祇承认有情有佛性，反对无情识的生物也有佛性的观点，因而受到原来的师父（天台宗九祖湛然）的强烈批驳。
　　禅宗南宗创始人惠能，主张人人都有佛性。但却认为，佛性就是恒常清净的真如本性，也就是人的本心、本性。众生的佛性没有差别，人人都有恒常清净的佛性。人人的本心都具有菩提的智慧，包含有诸佛和佛理。人们一旦认识本心，就能豁然顿悟而解脱成佛。同时佛性也是派生万事万物的精神实体，一切现象都包含在自性之中。
　　法相宗创始人玄奘，在印度曾随戒贤一派学习。此派主张五种姓（性）说，即认为众生先天具有的本性有五种，即菩提定姓、独觉定性、声闻定姓（此三种种姓，一定会相应地达到菩萨或佛、辟支佛和阿罗汉的果位）、三乘不定姓（指具有三乘本有种子，但究竟达到什么果位，还不一定）、无姓有情（永远沈沦苦海，不能解脱成佛）。认为有一种无种姓的人，没有佛性，毕竟不能成佛。
　　玄奘考虑到《大般涅盘经》的一切众生皆有佛性的思想，已在中国流行，并为大家所接受，在临回国前提出不讲无种姓的人不能成佛的说法，受到戒贤的严厉责备。因此，玄奘回国后仍然介绍戒贤一系的五种姓主张，认为有一种无种姓的人，毕竟不能成佛。
　　其弟子窥基进一步发展了这种学说，用因位、果位的说法，将无种姓（无姓有情）分为三类：（1）因位虽无成佛之义，但善根相续之后，果位仍可以成佛；（2）因位有可能成佛，但果位不能成佛；（3）毕竟无姓无论因位果位都不能成佛。
　　后来窥基的门下慧沼又把佛性区分为两种：（1）理佛性，即不生不灭的法性，一切众生都有；（2）行佛性，即成佛智慧的种子，众生有无不定。这些说法，与天台宗关于涅盘佛性说的主张，形成正面的冲突。
　　总起来说，在隋唐时期的佛教宗派中，三论、天台、华严、禅宗等宗派，均主张一切众生悉有佛性。其中最具中国特色的，当推禅宗。祇有法相一宗，不主张一切众生悉有佛性，提倡五种姓说。
　　「佛性」问题，即是否一切众生悉有佛性，是否都能成佛的问题，在唐五代以后，理论上已没有什么新的发展了。但是，一切众生悉有佛性的思想，已经深入人心。人们学佛修佛，仍然以成佛为最高目标。
　　「佛性」问题，在中国佛教发展史上，影响极大。中国佛教各宗派的兴衰，可以说是与对佛性思想的看法有密切的关系。法相宗坚持印度戒贤一系的五种姓说，认为有一种无种姓的人，毕竟不能成佛。因此，它虽在唐代盛极一时，但几传以后即趋向衰落，最后几乎被人们所遗忘。而禅宗，不仅主张一切众生皆有佛性，都能成佛，而且提出了「即心是佛」，「见性成佛」的思想，认为人的本心是佛，祇要认识自己的本心，就能顿悟成佛。这种简单易行的成佛方法，吸引了广大的信徒。因此，在宋明以后，我国其他各宗派都趋向衰落的情况下，唯有禅宗仍盛行不衰。直到近代，全国绝大多数的佛教寺院，都属于禅宗系统，至今传承不绝。
　　《大般涅盘经》中所提出的一切众生悉有佛性的思想，长期来受到佛教学者所重视。从南北朝以来，一些著名的佛教学者，几乎无一不对佛性问题表示自己的看法。而隋唐时期的一些主要宗派，又都各有其对于佛性问题的理解和发挥。因此，佛性问题的提出和讨论，在我国佛学思想发展史上，是占有十分重要的地位的。这是由于佛性问题，即一切众生是否都有佛性的问题，它不仅是一个佛学理论问题，而且也是一个与修行实践有密切关系的问题。因为每一个佛教徒，他们学佛、修行的最终目的，就是要获得解脱，达到最高的理想境界——成佛。
　　因为，一切众生悉有佛性，都能成佛的理论，对广大信徒来说，具有强大的吸引力。这也是《大般涅盘经》为什么能在南北朝时期广为流行，佛性问题为什么能够风行一时的主要原因。
　　除此以外，《大涅般经》中一切众生悉有佛性，都能成佛的思想，也是与中国固有的传统思想相契合的。中国历史上早有「涂人可以为禹」、「人人皆可以为尧舜」等说法，而且这种思想，早已家喻户晓，深入人心。人人都可以成佛和人人皆可以为尧舜的思想，从思想体系上说，两者没有多大的区别。这也是一切众生悉有佛性，都能成佛的思想，所以能为广大信众所接受，从而广为流行的原因之一。